משנת ארץ ישראל על משנה פאה ה׳

1 גדיש שלא לוקט תחתיו – הכוונה לגדיש שלא ליקטו תחתיו את החיטים של הקציר איור 36. הגדיש הוא ערמת האלומות, ומערמים אותה ליד הגורן. לעתים היה ליד הגורן משטח סלע חלק, וזהו המקום האידֵאלי לגדיש, אבל לפעמים הייתה הגורן בתוך השדה. מן הדין היה ללקט את השכחה לפני שערמו את ערמת האלומות, אך הדבר לא נעשה, כל הנוגעות בארץ הרי הן שלעניים – הירושלמי יח ע"ד מסביר שהדבר נעשה בתור קנס. לפי הסבר זה חכמים חושדים שהדבר נעשה בכוונה כדי לחמוק מחובת מצוות לקט באותה פיסת קרקע שעליה הונח הגדיש. ה"קנס" הוא חמור למדי; בזמן שהשיבולים מונחות בגדיש גרעינים נושרים, וגם שיבולים שלמות עלולות ליפול מהאלומה, על כן הכלל של המשנה יש בו משום עונש מכאיב. נראה שחכמים הכירו את רוח האדם ותנאי הקציר, ולא ראו כסבירה את האפשרות שהייתה זו שגגה. כפי שנראה בהמשך המשנה, אם אין סיבה מיוחדת לקנס הכלל הוא ש"עומדין" אומדים כמה היא ראויה לעשות, וזו כמות פחותה במידה רבה מנתינת כל הלקט לעניים.

2 והרוח שפזרה את העמרים – רוח סערה עזה פיזרה את העומרים האלומות. סתם אלומה בשדה שייכת לעניים, אך כאן אין זו שכחה. זאת ועוד; הרוח שהעיפה את האלומות והנחיתה אותן על הקרקע גרמה, מן הסתם, גם ללקט מרובה, כלומר גרעינים רבים נשרו מהגבעול. כאן אין מקום להטלת קנס על בעל הבית, שהרי אין הוא אשם במאומה, על כן עומדין – אומדין, וכך ברוב עדי הנוסח ובכתיב הבבלי, אותם כמה לקט ראוייה לעשות נותן לעניים – אין מקום לתת לעניים את כל הלקט והשכחה, ויש לבצע אומדן של הלקט הפוטנציאלי ואותו לתת לעניים.

3 רבן שמעון בן גמליאל אומר נותן לעניים כדי ניפלה – המצוי בסוגריים נוסף בכתב אחר בשוליים. "כדי נפילה" הוא מונח הסובל שני פירושים, או שהוא בא בשתי משמעויות בהקשרים שונים. במשנת בבא מציעא שנינו: "המקבל שדה מחברו, ולא עשתה. אם יש בה כדי להעמיד כרי, חייב לטפל בה. אמר רבי יהודה מה קצבה בכרי אלא אם יש בו כדי נפילה" פ"ט מ"ה. סביר מאוד ש"כדי נפילה" כאן משמעו כדי זריעה, וכך הירושלמי מסביר במפורש שם, יב ע"א. כלומר, מי שקיבל באריסות קרקע חייב לטפל בה אלא אם כן הוא מקבל פחות ממה שזרע. אין הוא חייב להפסיד מכספו, אך אם הוא מוציא כדי זריעה הוא חייב לטפל בה, כלומר לזרוע אותה. הבבלי מגדיר את הכמות של "כדי להעמיד כרי" ואת כמות הזריעה. לגבי כמות הכרי שנינו: "לוי אמר: שלש סאין, דבי רבי ינאי אמרי: סאתים. אמר ריש לקיש: סאתים שאמרו – חוץ מן ההוצאה" בבלי, קה ע"א. נראה שריש לקיש נוקט עמדת ביניים; שלוש סאים הן בערך סאתיים חוץ מן ההוצאה, כלומר סאתיים רווח. אם פירוש זה נכון הרי שהעמדת הכרי תלויה גם בגודל השדה. שדה שזורעים בו סאה ומעמיד כרי של סאתיים או שלוש – חייב לטפל בו. אין זה סביר לפרש שמידה זו של כרי נאמרה גם בשדה גדול של מאות דונמים.

4 יהא הפירוש של דברי תנא קמא אשר יהא, חשוב יותר הוא הסברו של רבי יהודה והפרשנות עליו: "וכמה כדי נפילה? רבי אמי אמר רבי יוחנן: ארבעה סאין לכור, רבי אמי דיליה בעצמו אמר: שמונת סאין לכור. אמר ליה ההוא סבא לרב חמא בריה דרבה בר אבוה: אסברה לך אסביר לך, בשני דרבי יוחנן הוה שמינה ארעא, בשני דרבי אמי הוה כחישא ארעא. תנן התם: הרוח שפיזרה את העומרין, אומדים אותה כמה לקט ראויה לעשות, ונותן לעניים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: נותן לעניים כדי נפילה. וכמה כדי נפילה? כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר, ואיתימא רבי יוחנן: ארבעת קבין לכור. בעי רבי ירמיה: לכור זרע או לכור תבואה? למפולת יד או למפולת שוורים? תא שמע, דכי אתי רבין אמר רבי אבוה אמר רבי אלעזר, ואמרי לה אמר רבי יוחנן: ארבעת קבין לכור זרע. ועדיין תבעי לך: למפולת יד או למפולת שוורים? תיקו" בבלי, שם ע"ב; ירו', יח ע"ד.

5 המחלוקת הראשונה היא על כמות הזריעה, ארבע סאין או שמונה סאין לכור, וכנראה הכוונה לבית כור, כלומר 40 או 80 ק"ג, כלומר זריעה של 1.9-0.93 ק"ג לדונם.

6 לאחר מכן מובאת משנתנו ובה נקבעת מידה אחרת של כדי נפילה, ארבעה או שמונה קבין לכור. אין זה יבול רגיל אלא להפך, מה שנושר בעת הקציר. בסאה שישה קבין, אם כן מדובר על 4.2 ק"ג לבית כור כ- 0.150 ק"ג לדונם, או פי שניים מזה. הסברנו את הגמרא לפי הפירוש ש"כור" הוא בית כור, וכן מסיק הירושלמי להלן. אבל הבבלי מסביר אחרת ומציע שני הסברים אחרים. האחד – ארבעה קבין לכור זרע, כלומר ארבעה קבין גרעינים משטח שזרעו בו כור, ולפי המידות הקודמות של "כדי נפילה" מדובר בקב ל- 7.5 בתי סאה 6.75 דונם, או חצי מזה לפי מי שאומר שזרעו 8 סאין לכור. הפירוש האחר הוא ארבעה או שמונה קבין לכור תבואה, כלומר לשטח המניב כור, כלומר אחד חלקי 45 מהיבול. בהמשך הגמרא מובא דיון על טיב הזריעה וכנראה יש הבדל בין "מפולת יד", כלומר זריעה ביד, לבין "מפולת שוורים", כלומר זריעה במכשיר זריעה המורכב על המחרשה, מכשיר הנקרא גם קנקן. אם כן, הצענו שלושה הסברים למונח "כור": בית כור, כור זריעה או כור קציר.

7 בירושלמי למשנתנו ההסבר דומה. מובאת בו המחלוקת האם כדי נפילה הם ארבעה קבין לכור או שמונה, ומחלוקת נוספת האם כור הוא "ארבעת קבין לכור או לבית כור" יח ע"ד. "כור" כאן הוא כור זריעה או כור קצירה; לירושלמי היה ברור כנראה מה הפירוש, ואנו לא זכינו לדעת מה היה ברור להם. הדיון בירושלמי מסתיים: "אמר ליה לבית כור", כלומר כפי הפירוש הראשון שהצענו.

8 התלמוד שם מוסיף: "תמן תנינן: 'אמר רבי יודה מה קיצבה כרי? אלא אם כן יש בה כדי ניפלה. אמר רבי אבהו: בנופל לה כדי לזורעה' וכא הוא אמר הכן? וכאן הוא אומר כן?". כלומר שם, במשנת בבא מציעא, ניתנה מידה אחרת – "כדי ניפלה", ורבי אבהו הסביר שכדי ניפלה נפילה זהה לכדי לזרעה; לכאורה ההסבר קשה, שהרי המונח "כדי ניפלה" נפילה מוסבר שם בדרך שונה מזו שלנו. אבל הירושלמי מסכם שזה פירוש המונח שם, ואצלנו אתה אומר כך ארבעה קבין לכור, ולא ארבע סאין לכור.

9 הארכנו בכך כדי להבהיר מדוע אין לקבל את הפירוש הרואה במקור שלפנינו עדות לכמות היבול הממוצע ארבע קבין זריעה לכור יבול, יחס זרע-קציר של 1:45. מי שהציע זאת התעלם מכך שהבבלי והירושלמי מבדילים בין ארבעה קבין לכור שנאמרו לצורך פאה לבין ארבע סאין לכור, שהוא כדי זריעה. זה המקור היחיד כמעט העוסק בכמויות יבול ממוצעות והוא שימש כתשתית לחישובים כלליים חשובים, אך לשיטתנו אין בתלמודים עיסוק בכמויות היבול, וכדי נפילה כאן אינו קשור כלל לכדי זריעה. גם מבחינה הגיונית אין קשר בין השניים.

1 שיבלת שבקציר וראשה מגיע לקמה אם נקצרת עם הקמה הרי היא שלבעל הבית – בעל הבית קצר, ושיבולת אחת נקצרה אבל לא נאספה וחמקה מידי האוספים. אם היא בודדה בשטח – היא נחשבת ללקט, אך אם היא יוצרת רצף עם השטח שטרם נקצר הקמה הרי היא מצטרפת לקמה, ואם לאו – אם השיבולת נותרה בודדה, הרי היא שלעניים – משנתנו היא עדותו של רבי ישמעאל שהעיד לפני חכמי יבנה. "שלשה דברים אמר רבי ישמעאל לפני חכמים בכרם ביבנה... ועל שבולת שבקציר וראשה מגעת לקמה אם נקצרה עם הקמה הרי היא של בעל הבית ואם לאו הרי היא של עניים" משנה, עדיות פ"ב מ"ד. זו אפוא הלכה נוספת מימי הבית שהעידו עליה לפני חכמי יבנה.

2 בתוספתא נמצאת ההלכה שהיא תשתית למשנה: "שבולת שבקמה הרי היא של בעל הבית, שבקציר הרי היא של עניים. חציה בקמה וחציה בקציר, נוטלה ומשליכה לאחוריו, שספק לקט לקט" פ"ב הט"ו. הביטוי "ספק לקט לקט" הוא מדברי רבי מאיר לעיל פ"ד מי"א. בירושלמי הכלל מנוסח על שיבולת של קמה המוקפת בקציר יח ע"ד.

3 הסברנו את משנתנו בלקט, זאת משום שהמשנה הקודמת וזו הבאה עוסקות בלקט. כן יוצא במפורש מהתוספתא, וכך פירשו הרמב"ם, הרש"ש, בעל מלאכת שלמה ואחרים. אילו הייתה המשנה מופיעה במנותק ניתן היה לפרשה גם לעניין שכחה, שמדובר בחיטים שהשתיירו מהקציר ולא נקצרו. כך פירש את המשנה הרע"ב, וכאמור, הפירוש הראשון עיקר אבל הדין חל גם על שכחה, וכן מוכח מהירושלמי המביא את משנתנו לעניין שכחה. משנתנו היא כדעת רבי ישמעאל, אבל אין בכך כדי להוכיח שמישהו רבי עקיבא? חולק עליו.

4 שיבולת שללקט שניתערבה בגדיש מעשר שיבלת אחד – על המילים בסוגריים נמתח קו של מחיקה, מעשר שיבלת אחת ונותן לו – השיבולת של הלקט שייכת לעני ופטורה ממעשרות, אך היא אבדה ונטמעה בגדיש, כלומר ביבול הכללי. הפתרון ההלכתי פשוט: על בעל הבית לתת לעני שיבולת חילופית, אך עליו להפריש את השיבולת רק מאותו חלק ביבול שעושר. בעצם השיבולת היא תשלום של בעל הבית מרכושו לעני, וכל תשלום כזה חייב במעשרות, על חשבון בעל הבית.

5 אמר רבי אליעזר וכי היאך העני זה מחליף דבר שלא בא ברשותו – רבי אליעזר מעלה בעיה פורמלית: מהעני לקחו שיבולת אחת והחליפו אותה עם שיבולת של בעל הבית, ברם העני טרם קיבל את השיבולת של הלקט או הפאה, ולכן נמצא מחליף שיבולת שלא הגיעה אליו מעולם. הבעיה פורמלית במידה קיצונית, והעלאתה מתאימה לרבי אליעזר שהיה דקדקן ושיטתי בחשיבתו ההלכתית, אלא מזכה את העני בכל הגדיש ומעשר שבולת אחת ונותן לו – בעל הבית מבצע מעין הערמה. הוא נותן לעני את כל הגדיש כמתנה על מנת להחזיר, בעל הגדיש העני מעשר את הגדיש, מחזיר לעצמו שיבולת אחת ומחזיר את כל הגדיש לבעלים. באופן זה קיבל העני את הלקט או הפאה שלו לרשותו ואחר כך החליף חלק ממנה עם תבואה אחרת. כל ההסדר נראה פורמלי ודקדקני. בירושלמי יח ע"ד פתרונות נוספים, דקדקניים עוד יותר. איננו יודעים האם באמת כך נהגו בדקדוק פורמלי, או שמא לפנינו חישובים של למדנות שבעולם המעשה לא הקדישו להם חשיבות.

1 אין מגלגלין בטופיח דברי רבי מאיר וחכמים מותרין – היו מפרשים שהתקשו במשנה משום שטופח הנו גם שם של סוג של עדשים. אבל הפירוש הפשוט שונה. התוספתא והירושלמי הדנים במשנה מדברים על המרבץ את שדהו תוס', פ"ב ה"כ; ירו', יט ע"ג, ואכן "לגלגל" כאן משמעו להשקות, והטופח הוא כלי חרס שהיה מחובר לגלגל ובעזרתו דלו מים איור 37. השורש גלגל משמעו שימוש בגלגל, הוא הכלי שבו שאבו את המים. הגלגל נשען על ציר וסובב כך שחלקו התחתון הגיע לבור המים, המים נכנסים לכלי ועם תנועת הגלגל הם עולים למעלה. המשך סיבוב הגלגל שופך את המים לתעלה שבשדה.

2 הטופח או הטפיח הוא כלי החרס; לפי מקורות מקבילים היה זה כלי קטן מחבית ומקדרה. לפי טבעו צריך היה להיות בעל פה רחב כדי שהמים ייכנסו ויצאו ממנו בקלות.

3 אם כן, המחלוקת היא האם מותר להשקות את השדה; אם השדה רטוב וייכנסו אליו העניים ייגרם לשדה נזק. יתר על כן, התבואה שבשדה נרטבת ונמאסת. לפיכך, ההשקיה גורמת לעניים נזק ומבריחה אותם. ברוב הגידולים ההשקאה באה זמן רב לאחר הקציר, לפיכך השקאתה לפני מתן הלקט או הפאה נעשית כדי להרחיק את העניים. אבל במטעים יש מקום להשקאה לאחר המסיק, ובמיוחד יש צורך בהשקאה של שדה מעורב, שיש בו מלבנות של ירקות או דגנים בתוך מטע שנקטף זיתים.

4 שאלת המפתח בהבנת המשנה היא האם ההשקאה נעשתה מסיבות חקלאיות או כדי להבריח את העניים. בתוספתא הנוסח הוא "המרבץ את שדהו כדי שלא יכנסו עניים לתוכו, אם היה הזיקו מרובה על של עניים מותר, ואם היזק עניים מרובה על שלו אסור" פ"ב ה"כ. בירושלמי מופיעה אותה הלכה, אך משפט התנאי הוא: "המרבץ שדהו עד שלא ירד עני לתוכה..." יט ע"א. אם כן, בתוספתא הדבר נעשה כדי להרחיק עניים ובירושלמי זו השקאה נחוצה. הברייתא בתוספתא ובירושלמי שונה ממשנתנו, ומציעה דעת ביניים בין רבי מאיר לחכמים. הכלל הקובע הוא נזקו של מי מרובה, ובמשנה אין ביטוי לשיקול מעשי זה.

5 מפני שאיפשר – שתי גרסאות בעדי הנוסח שלנו, "שאפשר" או ש"איפשר" – "אי אפשר". "מפני שאי אפשר" שאיפשר משמעו שאסור להשקות את השדה מפני שאי אפשר עוד לאסוף את הפאה שבה, ולדעת הגורסים "שאפשר" זהו נימוקם של חכמים שאפשר להשקות את השדה משום שאפשר להיכנס לתוכו ולאסוף את הפאה. ההשקאה נעשתה בדרך כלל בהצפה והמים זרמו בתלמים, כך שהגרעינים נפגעו רק מעט, וניתן היה להיכנס לתוכה. אמנם השדה יינזק, אך זהו כבר שיקולו של בעל הבית המסכן את רכושו. הירושלמי שם אף הוא פירש שמשנתנו ב"איפשר", אם כי המעתיקים תיקנו את הנוסח ל"אפשר".

6 בירושלמי שם מובאות גם שתי דעות נוספות, כרבי מאיר: "אין מגלגלין ושמין שלבעל הבית בהפסידו", או כדעת חכמים: "מגלגלין ושמין לעניים בהפסידן". כלומר, לרבי מאיר אסור להשקות ויש לפצות את בעל הבית שהפסיד, או שמותר להשקות ועל בעל הבית לפצות את העניים. מן הראוי להדגיש שדעתו של רבי מאיר נשמעת כקונסטרוקציה תאורטית: וכי מי הוא זה שעליו לפצות את בעל הבית, העניים? הרי הם אינם מאורגנים, ואי אפשר להוציא מהם ממון. דעתם של חכמים ברורה יותר, על בעל הבית לפצות את העניים, ואולי דעתו של רבי מאיר נוסחה רק כניגוד לחכמים.

1 בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום וצרך – בעל הבית כאן אינו בעל השדה, אלא כינוי לאדם אמיד. בהיותו בדרך אין לו רכוש עמו והוא נצרך ללקט פאה. לפי הנוסח שבכתב יד קופמן יש לפסק "עובר ממקום למקום וצרך, יטול...", וכך ברוב כתבי היד הטובים, אך בעדי נוסח אחרים: "ממקום למקום וצריך ליטול לקט שכחה ופאה, ...יטול". לנוסח כתב יד קופמן עדיפות סגנונית בולטת, ותמיכה בעדי הנוסח הטובים והקדומים.

2 יטול לקט שכחה ופיאה ומעשר עני וכשיחזור לביתו ישלם – בעל הבית אינו עני, אך כרגע הוא במצב של עני אף שלכשיחזור לביתו יחדל מלהיות עני, ולכן מותר לו ללקט לקט, שכחה או פאה באופן זמני בלבד, דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים עני היה באותה שעה – רבי אליעזר רואה את הצד הרעיוני: בעל הבית אינו עני ממש, לכן עליו להחזיר לעניים את מה שלקט. כאן חכמים הם שנוקטים בעמדה הפורמליסטית. ההלך הוא עני, שהרי הוא בבחינת "נצרך", ולכן גם לכשיתעשר אינו חייב להשיב את הצדקה שקיבל. הירושלמי מסביר שדעתו של רבי אליעזר היא "מידת הדין" יט ע"א, כלומר חומרה שאינה נובעת מהלכה אלא מהחמרה יתרה, ובתלמוד הבבלי דעה זו מכונה "מידת חסידות" חולין קל ע"א.

3 המשנה חושפת טפח מהווי הולכי הדרכים. הליכה לטווח קצר מהבית הייתה מעשה שבכל יום, אך יציאה לדרך ארוכה הייתה מעשה שסכנה וקשיים עמו. ההולך לא יכול היה, בדרך כלל, לקחת עמו צידה ורכוש, ושירותי הדרך לא היו מפותחים דיים. על רקע זה חכמים מעלים פעמים מספר את הטיעון שאדם היוצא לדרך מסתגף: "אדם יוצא לדרך ואין בהמתו עמו מסתגיף הוא..." מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז ג, עמ' 117. מדרש אחר מתאר את עבדו של אברהם היוצא לדרך: "ויוצא העבד כלי כסף, רב הונא אמר קונבי. רבנן אמרי קליות ואגוזים. וקליות היו חביבין מכל? אלא ללמדך שאם יוצא אדם לדרך ואין אצטרכיא עמו מסתגף הוא, ודכוותה שמות ג ושאלה אשה משכנתה וגו' ושמלות היו חביבות מן הכל? אלא ללמדך שאם יצא אדם לדרך ואין כסותו עמו מסתגף" בראשית רבה, ס יא, עמ' 652. אם כן, אדם לוקח עמו לדרך קליות ואגוזים כי אלו מאכלים עמידים, ובגדים. על אנשי ירושלים, שעשירותם ונוהגיהם האריסטוקרטיים הפכו לאגדה בפני עצמה, מסופר: "לא היה אחד מהם יוצא לדרך חסר כלום" איכה רבה, פ"ד, עמ' 143, אך אדם רגיל חסר אף חסר. יציאה לדרך היא אחד משלושת העינויים, ומקבילה למאסר ולצום פרקי דרבי אליעזר, פכ"ט.

4 על רקע זה יש להבין את החשיבות שייחסו חכמים והחברה היהודית למצוות האכסניה. העיר העמידה לרשות עוברי הדרכים אכסניה, וזו הייתה אחת מדרכי הצדקה המקובלות איור 38. גם הקהילה הנוצרית העמידה שירותי אכסניה ציבוריים לרשות עוברי האורח, מכאן ששאלת הסיוע לעוברי אורח נחשבה כבעייתית ביותר. מובן שבעל בית אמיד באמת לא נזקק לסיוע זה, אך סתם אדם, אף שאינו עני, נזקק לסיוע.

1 המחליף עם העניים בשלו פטור – בעל השדה, או סתם אדם מהשוק, מחליף מסיבה כלשהי את הפאה שבידי העניים בתבואה שלו. העיקרון ברור: הפאה פטורה ממעשרות, והתבואה שלו חייבת. לכן מה שבידי בעל השדה פטור ממעשרות, משום שהוא פאה, ובשלעניים חייב – ומה שנמצא עתה בידי העניים חייב במעשרות משום שזו תבואה רגילה. הרקע הרֵאלי להלכה זו תמוה; וכי למה יחליף בעל השדה תבואת פאה בתבואה שלו? ברם ייתכן שההלכה עוסקת בעיקר באדם מהשוק, או חנווני, והוא קונה את הפאה שליקטו העניים ומחליף אותה בסחורות אחרות מזון אחר הנחוצות לעניים.

2 שנים שקיבלו שדה באריסות – הנחת היסוד של המשנה היא שהאריסים אינם עשירים, על כן כל אחד מהם זכאי למעשר עני, אך אסור לאדם ללקוט מעשר עני מתוך שדהו. גם ללא המשנה היינו מעריכים שבאופן טבעי מצבם הכלכלי של אריסים אינו איתן, אבל המשנה משקפת תופעה קיצונית עוד יותר שאריס רגיל הוא ממש עני, והקריטריון לעוני, בתפיסתם של חז"ל, הוא מצב של מצוקה קשה ביותר להלן פ"ח מ"ז-מ"ח.

3 זה נותן לזה חלקו מעשר עני וזה נותן לזה חלקו מעשר עני – כל אחד מהם יכול לזכות במעשר עני של חברו, אף שהם שותפים, אבל השותפות מוגבלת לשלב הקציר ולכל היותר עד שלב עיבוד התוצרת. לאחר מכן כל אחד נוטל את חלקו, ורק אז, בגמר המלאכה של הפרי, הפרות מתחייבים במעשרות. חובת המעשר חלה, אפוא, רק בשלב שבו הפכו השותפים לבעלים עצמאיים. חכמים מאפשרים לבעל קרקע שהוא עצמו עני להשתמש למעשה במעשר עני שלו. לא כך נהגו כלפי בעל קרקעות אמיד, וקל הוא שהקלו לעניים.

4 המקבל שדה לקצור אסור בלקט שכחה ובפיאה ובמעשר עני – "המקבל" הוא מונח כללי. לעתים הכוונה למי שקיבל עליו לבצע עבודה בקבלנות, כלומר לקצור שדה או למסוק מטע תמורת תשלום, ולעתים הכוונה למי שקיבל עליו לעבד שדה ולמעשה הוא חוכר לכל דבר משנה, דמאי פ"ו מ"ב; בבא מציעא פ"ט מ"א-מ"י. לפי פשוטם של דברים הרישא מדברת על מי שקנה את הפרות בעודם בשדה; הוא מקבל על עצמו לקצור את הפרות והפרי שלו, תמורת תשלום כלשהו, וכן פירש הירושלמי יט ע"א. להלן נחזור לשאלה באיזה מקרה המשנה עוסקת, שהרי אם כל הפרי שייך לקבלן פשוט וברור שאסור לקבל את מתנות העניים של היבול שלו.

5 אמר רבי יהודה אמתי בזמן שקיבלה ממנו למחצה לישליש ולרביע – חלק מהיבול הוא של הקבלן, ולכן אינו רשאי לקבל פאה או מעשר עני מאותו שדה. כאן החידוש ברור: חלק מהפרי של האדון וחלק של הקבלן, אבל אסור לקבלן לקבל פאה או כל מתנה אחרת מהרכוש שבו הוא שותף אלא לאחר שבוצעה החלוקה, כמו במקרה של שני אריסים, אבל אם אמר לו שליש מה שאתה קוצר שלך מותר בלקט בשכחה ובפיאה – ההסכם הוא שלאחר הקציר יהיה שליש או כל חלק אחר מהיבול שייך לקבלן. עד לאחר הקציר טרם נכנסה השותפות לתוקפה. את הלקט, השכחה והפאה יש להפריש לפני הקציר, ובשלב זה הקבלן אינו שותף אלא רק פועל, ואסור במעשר עני – אבל לאחר הקציר הוא הופך להיות שותף, שכן שליש מהפרי שלו ולכן אסור לו לקבל את המעשר מכל היבול, אף שבעתיד הוא יחולק וחלק ממנו יהיה שייך לאחרים. הירושלמי מסביר את דברי רבי יהודה שבמקרה השני נקבע "לכשתקצור שליש הרי היא שלך" יט ע"א, אם כן לאחר קצירת השליש, שהוא עוד לפני גמר המלאכה, יתרת היבול שייכת לקבלן, וממילא הוא אסור במעשר עני.

6 הלכה זו של רבי יהודה סותרת במידת מה את ההלכה בדבר שני אריסים, שהרי גם שני האריסים מחלקים ביניהם את התוצרת לאחר הקציר, ולכן מותרים כל אחד במעשר עני מהחלק של השותף. אם כן למה כאן יהיה הקבלן אסור במעשר עני של בעל השדה? ייתכן שהסיבה היא חברתית. בין שני האריסים יש הסכם שותפות שוויוני, ושניהם עניים, אבל ההסכם עם הקבלן שונה. כאן יש חשש שבעל הבית יתחשב במעשר כחלק מהתשלום לקבלן העני, כלומר שהמעשר יהפוך למרכיב בשכר קבלנותו של הקבלן. לכך התנגדו חכמים, ולכן אסרו על הקבלן ליהנות ממעשר עני.

7 עד כאן ההסבר הפשוט, ולפיו רבי יהודה מפרש את דברי התנא קמא. ההלכה שהקבלן אסור חלה רק אם בין האדון לקבלן שוררים יחסי שותפות בזמן הקציר, וכל זמן שיחסי השותפות קיימים אין לקבל פאה מאותו שטח. ייתכן גם שתנא קמא אינו מקבל את האבחנות הפורמליות, ולדעתו כל שותפות אוסרת קבלת מתנות עניים. אם אכן תנא קמא חולק על רבי יהודה הרי שגם ההלכה בדבר שני האריסים היא של תנא קמא, וחולקת על דברי רבי יהודה. אמנם הצענו דרך ליישוב שתי הדעות, אך לשם כך נאלצים היינו להכליל במשנה גורם נוסף, החשש שבעל הבית ינצל את כוחו ויעשוק את הקבלן. גורם זה אינו נזכר במפורש במשנה, וקל יותר להסביר שזו פשוט מחלוקת בין תנא קמא לרבי יהודה.

8 ההצעות השונות לפירוש המשנה תלויות במשמעות המונח "אימתי", האם בא לפרש או לחלוק. בתלמוד הבבלי מובאות שתי האפשרויות: יש מי שאומר ש"אימתי" בא תמיד לפרש, ויש מי שסבור שבא גם לחלוק עירובין פב ע"א; סנהדרין כה ע"א; לעיל פ"ג מ"ה.

9 בתוספתא ההלכה מנוסחת בשינוי מה, וההבדל משמעותי. "המקבל שדה לקצור לא ילקט בנו אחריו, רבי יוסי אומר ילקט בנו אחריו, אבל העריסין והעכורות והחכורות והמוכר קמתו לחברו לקצור ילקט בנו אחריו" פ"ג ה"א. על הרישא של התוספתא נאמר במשנה שהמקבל אסור במתנות השדה, ועל זה התוספתא מוסיפה שגם הבן אסור. מן הסתם אין זה בן קטן שידו ממש כיד אביו, ואף לא בן גדול שהוא עצמאי לחלוטין. המדובר, אפוא, במשפחה מורחבת שבה לבן הגדול זכות קניין ואחריות משפטית והוא רשות עצמאית, אבל בפועל הוא חלק מהמשק המשפחתי. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים. האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית ובה היה הבעל אבי המשפחה ובעל המשק, ובמקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. הירושלמי מגדיר מצב זה "טפולין לאביהן" יח ע"ב. עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל. רבי חייה קובע: "סתם אחין שותפין עד שלשה דורות" ירו', בבא בתרא פ"ט ה"ד, יז ע"א, הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. בן מסוג זה זכאי בלקט לעצמו, אבל למעשה הרווח מגיע לאב. רבי יוסי וחכמים חולקים בשאלה האם במקרה זה הבן נחשב כעצמאי או כידו הארוכה של האב.

10 בהמשך התוספתא נקבע שלבנים של האריס מותר ללקט, כנראה משום שהם עצמם מותרים ללקט, והתוספתא מדברת על הבן רק משום שברישא דובר עליו. דברים אלו הם למעשה דברי רבי יהודה, שהרי אריס הוא מי שמקבל חלק מהיבול. אם כן, לפי התוספתא רבי יהודה אינו חולק על הרישא, ו"אימתי" שבמשנה בא לפרש. ליברמן פירש את התוספת אחרת, בבן קטן, וכאמור לדעתנו פירוש זה קשה, שהרי יד הקטן ודאי כיד אביו. את ההמשך "אבל העריסים" הוא מפרש כמוסב על המשנה הבאה. הפירוש אפשרי, ונדון בו במשנה הבאה.

11 פירושו של ליברמן מושפע מהבבלי. הבבלי מביא את הברייתא שבתוספתא בלשון שונה הקרובה יותר למשנה הבאה, ונדון בה להלן. מכל מקום הוא מפרש את משנתנו בקטן, ומי שמתיר לקטן ללקט עושה זאת משום שיש לקטן זכות משפטית לזכות במציאה, אף שעליו להעביר את הזכייה לאביו בבא מציעא יב ע"א. הסבר מפולפל זה קשה להולמו; דומה שהבבלי חיפש דרך להעמיד את המשנה במשפחה גרעינית, למרות הקושי הרב. כנראה בבבל לא רווחה שיטה חברתית זו של משפחות מורחבות. לא מן הנמנע שהבעיה שהאמוראים ניצבו בפניה לא הייתה עצם הסבר המשנה; את המציאות של משפחה מורחבת יכולים היו לשחזר, אך הם רצו להעמיד את המשנה כרלוונטית גם למציאות של ימיהם ועל כן העדיפו את ההסבר ההלכתי החריף על פני ההסבר על רקע ארץ-ישראלי של משפחה מורחבת. לברייתא שבתלמוד הבבלי נחזור להלן.

1 המוכר את שדהו המוכר מותר והלוקח אסור – ברור שהמוכר הוא עתה אדם זר לשדה ומותר בפאה, לא יסכור – ברוב עדי הנוסח "ישכור"; האותיות שי"ן וסמ"ך מתחלפות לעתים תכופות, אדם את הפועל על מנת שילקט בנו אחריו – מן הסתם הבן הנזכר הוא הבן של הפועל שהוא עני, ולא בנו של בעל השדה שהוא בדרך כלל אמיד יותר. יתר על כן, אסור לבעל השדה ליהנות ממתנות השדה, ובנו כמוהו כפי שברור להלן. בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא דומה המנוסחת אחרת: "השוכר את הפועל – ילקט בנו אחריו, למחצה לשליש ולרביע – לא ילקט בנו אחריו. רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך ילקט בנו ואשתו אחריו" בבא מציעא יב ע"א. ההלכה הראשונה פשוטה: אסור להעמיד את הליקוט של הבן כחלק מהעסקה, משום שבכך עושקים את העניים האחרים הרוצים גם הם ללקוט באותו שדה. יתר על כן, סביר להניח שעל חשבון הפאה והלקט מנכים מעט משכרו של הפועל, ובכך עושקים אותו. זה הכיוון הכללי של המשנה, כפי שברור גם מההמשך. לעומת זאת בברייתא מדובר על מקרה שבו לא נעשה הסכם בין הפועל לאדון. הפועל עני ובאופן עקרוני רשאי היה ללקט בעצמו, אלא שהוא עסוק בעבודתו בשכר, ובנו רשאי ללקט. אבל אם הפועל הוא אריס חזרנו למשנה הקודמת: תנא קמא של הברייתא כרבי יהודה, ורבי יוסי מקל וסבור שלבן זכות קניין עצמאית, אף שהוא חלק ממשק הבית. הסברנו לעיל שהכוונה לבן גדול במשפחה מורחבת, בן שהוא אישיות משפטית בעלת זכות קניין, אך מרצונו בחר להמשיך ולהשתייך למשק המשפחתי. הבבלי, לעומת זאת, פירש שמדובר בבן קטן, ולדעת רבי יוסי יש לקטן זכות קניין עצמית אלא שעליו להעביר את רווחיו לאב. רבי יוסי אומר שהוא הדין באישה. דין זה של האישה מיוחד וחריג, שהרי יד האישה כיד בעלה, ולכאורה יש בכך הוכחה לשיטת הבבלי, שהרי מבחינה זאת קטן כאישה. לדעתנו אין הדבר כן, ודין אישה שונה ודומה יותר לבן גדול במשפחה מורחבת.

2 זאת ועוד. אמנם הכלל הוא שכל מה שאישה משתכרת שייך לבעלה, אך היו לכך חריגים רבים. בפועל נהנתה האישה לעתים מעצמאות כלכלית בפועל, ואולי לכך הברייתא רומזת. מכל מקום, התלמוד הירושלמי דן במציאת בנו ובתו הגדולים הטפולים אצלו, כמו שפירשנו לעיל, מוצא סיבות מיוחדות לכך שהדין חל גם על אישה ומפרש שדין אשתו כמו דין הבן הגדול הטפול אצלו כתובות פ"ו ה"א, ל ע"ג.

3 נחזור למשנתו. כאמור גם בתוספתא יש משפט העשוי להתייחס למשנתנו: "אבל העריסין והעכורות והחכורות והמוכר קמתו לחברו לקצור ילקט בנו אחריו" פ"ג ה"א. ייתכן שהמשפט מתייחס למשנתנו והולם אותה, כיוון שאין כאן הסכם הדדי, "על מנת...", העושק עניים אחרים. אנו פירשנו את המשפט בהקשר של המשנה הקודמת.

4 מי שאינו מניח את הענים – בכתיב המקובל עניים, ללקט או שהוא מניח את אחד ואת אחר לאו – אינו נותן לעניים להיכנס לשדה, או שאינו נותן לכולם להיכנס ומתיר את הכניסה רק לחלק מהם. במשניות הקודמות למדנו שכניסת השדה לעניים תלויה, במידת מה, ברצונו של בעל הבית. אמנם בעל הבית רשאי למנוע את כניסתם בשעות מסוימות, אך אסור לו להפלות בין העניים, או שהוא מסייע את אחד מהן – בחלק מעדי הנוסח נוסף "ואת אחר לאו", הרי זה גוזל את העניים – חז"ל תופסים את זכותם של העניים כזכות משפטית לכל דבר. בעל הבית חייב לעניים את הלקט, ואם עשק מי מהם, במעשה או במחדל, במישרין או בעקיפין, הרי הוא גזלן לכל דבר. עמדתם של חכמים נובעת מתפיסה מוסרית ברורה. זאת ועוד. הירושלמי למקום מוסיף שמי שנותן פאה כהלכה כאילו הביא ביכורים יט ע"א, אם כן הצדקה היא כקרבן. זו עמדה תאולוגית מובהקת בדבר חשיבות הצדקה, ונדון בה בנספח למסכת.

5 עלזה נאמר אל תשיג גבול עולים – עולים מנוקד בחולם בעי"ן ולא בשורוק, מלשון עולה. במקרא שני פסוקים, שניהם בספר משלי, האחד "אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך" כב כח והאחר "אל תסג גבול עולם ובשדי יתומים אל תבֹא" כג י. בנוסח המסורה ובתרגום השבעים שניהם מנוקדים עוֹלָם חולם באות וי"ו והאות למ"ד בקמץ. לפי פשוטו של מקרא הראשון הוא עוֹלָם והשני עוּלִים, במשמעות של תינוקות. כך גם נדרש פסוק זה במקורות חז"ל כנימוק דרשה לאיסור על אישה מינקת להתחתן לפני שתסיים את ההנקה, כדי שלא ייפגעו זכויות התינוק היונק תוס', נידה פ"ב ה"ז ועוד. הירושלמי מסביר את הדרשה: "חד אמר אילו עולי מצרים וחרנה אמר אילו שירדו מנכסיהן" יט ע"א. ההסבר הראשון הוא שזה הגבול החוק שנקבע בימי עולי בבל, והוא גרס עוֹלים, במשמעות של עולם מאז ומעולם, וההסבר השני הוא מלשון סגי נהור, והכוונה "אל תשג גבול עניים". עניים הם יורדים מנכסיהם, או ירודים, או מלשון עניים מרודים כפי שהירושלמי מסביר בהמשך, ובלשון סגי נהור: "עולים". ברור שהתלמוד הכיר את אחד הפסוקים כמנוקד "עוּלִים", אבל בנוסח המסורה מנוקד עוֹלָם, ובעדי נוסח אחדים תיקנו את גרסת המשנה ל"עולָם".

6 בספרות חז"ל עשרות דוגמאות לדרשות הבנויות על נוסח מקרא השונה במקצת מנוסח המסורה. זו עדות לכך שבימי תנאים היו נוסחאות חילופיות לחלק מהפסוקים. במקרה זה הנוסח שעמד לפני תנאים שונה ממסורת הניקוד והקריאה שבידינו ואינו שונה ממסורת הכתיב. בהמשך הירושלמי מופיעה הדרשה שהבאנו שמתן הזכות לעניים היא כהבאת ביכורים, וזו דרשה למשנה שעולים עניים הם כעולי רגל. דרשות למשנה הן תופעה נדירה, אך קיימת. בתנחומא יש דרשה אחרת על עולים אלו, ושוב זו דרשה למשנה על בסיס הנוסח "עולים" תנחומא, וישלח י.

1 העומר ששכיחוהו פועלים ולא שכחו בעל הבית – המשנה מדברת על מקרה שכיח שהפועלים והבעל בשדה. הבעל אינו עשיר מופלג היושב בעיר הגדולה אלא נמצא עם פועליו בשדה ומארגן את העבודה. בתוספתא פ"ג ה"ב ובירושלמי יט ע"א מתנהל דיון על מצב שבו הבעל בעיר, אך דומה שזו העמדה תאורטית: אם הוא בעיר אין הוא יודע על העומר ששכחו הפועלים, אם כי כמובן גם מצב מעין זה עשוי להתרחש. במקרה זה שכחו הפועלים את העומר אבל הבעל יודע עליו ומתכנן לאספו.

2 שכחו בעל הבית ולא שכחוהו פועלים – הבעל שכח את העומר אבל הפועלים יודעים על קיומו ומתכננים לקחתו. בשני המקרים אין העומר בחזקת שכחה, שכן מישהו יודע עליו. לעיל ראינו את הגישה המשפטית, אבל ברור שביסוד המצווה מונח רצונם של הבעלים; בסופו של דבר הם מחליטים אם לתת שכחה או לא, לדבריהם מאמינים ובפועל הם המחליטים.

3 עמדו העניים בפניו או שחיפוהו בקש הרי זה אינו שכחה – לפנינו עוד פרט, משעשע במקצת, מהווי הקציר. העניים מנסים "לסדר את בעל הבית" ולהסתיר ממנו עומרים, על ידי כיסוים בקש או על ידי חסימת קו הראייה. בכל המקרים הללו העומר אינו שכחה, עד שיישכח מעצמו על ידי כל העוסקים במלאכה. ברוח זו נוסף בירושלמי יט ע"א שאם החמרים המובילים את התבואה לגדיש או לגורן לא שכחו את האלומות – אין הן שכחה. התוספתא שם מרחיבה קביעה זו על כלל ה"אחרים". ליברמן פירש שחמרים דינם כ"אחרים", ברם לדעתנו חמרים הם חלק מסגל הפעילות בשדה, ו"אחרים" הם סתם עוברי אורח. על כן נוסח התוספתא מרחיב את ההיתר הרבה יותר מהמשנה והירושלמי. מדרש התנאים לדברים והבבלי מהלכים בדרך שונה במקצת. בדין שכחה שותף רק מי שבשדה, לכן אם עמד הבעל בעיר וצווח שלא שכח את אחד העומרים אין דבריו מועילים, בניגוד לתוספתא ולירושלמי שהבאנו. המשך הסוגיה מרכך במקצת קביעה זו, אך ספק אם זה פשט הברייתא שהבבלי מביא. אם כן, כמעט כל אחד מהמקורות נוקט עמדה שונה. לבבלי רק השותפים בשדה קובעים מהי שכחה, בתוספתא כל העולם שותף לכך ורק לעומר מוסתר מעין כול דין שכחה, והירושלמי נוקט עמדת ביניים. בתלמודים מובאת אף דרשה נוספת: "ושכחתה – פרט לטמון" ירו', יט ע"ד; בבלי, סוטה מה ע"א. זו דרשה לדין השני במשנה.

1 לפי הכלל בהמשך, כל המעמר אוסף את העומרים – האלומות עימור סופי יש לו שכחה, כלומר על מה ששכח חל דין שכחה. אבל אם זה עימור ביניים, שלב בארגון היבול ולא עימור סופי, אין לו שכחה. מדובר, אפוא, בדרך שונה במקצת לארגון הקציר, ובה האלומות עוברות שלב איסוף נוסף. הכלל ברור, אפוא, אך הדוגמאות יש שאינן נהירות לנו.

2 המעמר לכובעות ולכומסות ולחררה ולעמרים אין לו שכחה ממנו ולגורן יש לו שכחה – כל המשפט מופיע גם במדרש התנאים לספר דברים כד יט, עמ' 161. כובעות הוא צורת הרבים של כובע, אבל עימור לכובעות אינו מוכר ממקורות אחרים. חלק מהפרשנים הסבירו שהכוונה למי שמארגן אלומה כדי שתשמש לו ככובע. אמנם עצם התופעה מוכר. הקציר מתבצע בחודשי הקיץ והחום הרב קופח על ראשי העובדים, על כן היו שלקחו מעט גבעולים ויצרו מהם כובע. כעין זה מסופר בבראשית רבה: "רבי פנחס בשם רבי חנן דציפורין אמר: עובדא הוה בחד גבר, דהוה קאים למחצד בהדא בקעת בי טרפא. חמא חד עשב, וליקט יתיה ועבדיה כלילא לראשיה, אזלא חד חויא, ומחא יתיה וקטיל יתיה..." בראשית רבה, י ז, עמ' 80 – מעשה היה באיש אחד שהיה קוצר בבקעת בית טרפה נטופה? ראה עשב אחד וליקט אותו ועשה זר על ראשו. הלך נכנס בו בזר נחש אחד, והיכה בו האיש והרגו. איש זה קצר והכין לעצמו זר מעשבים כדי להצל על ראשו. אם כן, עשיית מעין כובע משיבולים אפשרית, אבל אינה מתאימה למשנתנו. אצלנו מדובר בשיטה להכנת עומרים, ולא בהכנת כובע בודד. הפתרון המוצע למשנה אפשרי אולי מבחינה רֵאלית, אך אינו מתאים מבחינה הלכתית.

3 הירושלמי מסביר את משנתנו כך: "רבי יונה אמר מן לעיל, כמה דתימר וכובע נחושת על ראשו. לכומסות – רבי אבינא אמר מן לרע, כמה דתימר הלא הוא כמוס עמדי" יט ע"א – רבי יונה אמר מלמעלה, כמו שנאמר וכובע נחושת על ראשו. לכומסאות – רבי אבינא אמר מלמטה, כמו שנאמר.... פליקס הציע ש"לכובעות" משמעו העמדת העומרים כשראשם למעלה כדי שיתייבשו בשמש, ו"לכומסאות" משמעו העמדתם כשראשם למטה כדי שלא יתייבשו. הרמב"ם מפרש ברוח דומה ש"כובעות" הוא עימור זמני על גבי הקרקע ו"כומסאות" הוא עימור זמני בחפירה, וחררה כגלגל הנזכרת להלן היא עימור זמני בערמות עגולות. הסברים אלו מתאימים מבחינה הלכתית ומילולית, אף שאין להם מקבילות. מי שהציע ש"כובעות" הוא הכנת כיסוי לראש הכיר את הירושלמי והתבסס עליו. בדרך זו אף פורש ש"כומסאות" משמעו הכנת עומרים כבידוד לרגליים, וההסבר אינו סביר, ושוב אין זו שיטה להכנת אלומות אלא שימוש באלומה אחת לכל היותר איור 39.

4 יהיה הפירוש אשר יהיה, כל הצורות הללו של האלומות הן כנראה צורות ביניים לייבוש התבואה, או למניעת התייבשותה, ובשלב הסופי של הקציר מעבירים את האלומות הללו לערימת הגדיש המסודרת.

5 אשר לחררה – הירושלמי מפרש את המילה כ"גלגל לעומרין", ואפשרות אחת היא שהכוונה לאלומה שצורתה כעוגה עגולה, או אולי לערמה בצורת גליל. הרש"ס בעדות מעניינת במיוחד אומר: "לאחר שבאתי לארץ ישראל ת"ל תבנה לעולם הבנתי הענין הזה, והוא שעושין משבולים כלי שטוח גדול כמין חררה גדולה להוליך בו חררות לתנור גדול כמו גלגל וקורין טבאקי". לא ירדנו לסוף פירושו. ייתכן שלדעתו חררה היא מעין סל שקולעים מהשיבולים, או שמניחים את השיבולים במעין סל במקום לאגדם לאלומה. הובלת האלומות הללו לתנור נועדה אולי להכין מהן קלי.

6 המונח "חררה" מופיע בהקשר נוסף. ברור למדי שזו עוגה או לחם הנאפה על גחלים, וממילא צורתו החיצונית מאוסה למדי. על כן החררה מופיעה כדוגמה למאפה שרוף: "ויחר לדוד על אשר פרץ ה' פרץ בעוזא – אמר רבי אלעזר: שנשתנו פניו כחררה" בבלי, סוטה לה ע"א. החררה לא החמיצה לגמרי, והיא בשלב ביניים בין לחם ומצה. כך מפרשים חז"ל שהעוגות שהוציאו בני ישראל ממצרים היו חררה מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא בא, פרשה יד, עמ' 49, וממקור זה ניתן אולי גם ללמוד שהחררה הרגילה עשויה משעורים. החררה נזכרת גם כלחם המתאים לבהמות או לכלבים: "הכלב שנטל חררה והלך לגדיש, אכל החררה והדליק הגדיש" משנה, בבא קמא פ"ב מ"ג, וכן "עבדיה מיניה חררא לכלבא" פסיקתא רבתי, יח, עמ' צג. שורש המילה קשור אולי למילה הערבית "חרר", שמשמעו לשרוף.

7 החררה היא, אפוא, הלחם שאופים בשדה. בתקופת הקציר מקובל היה שישנים בשדה, ומזג האוויר החם בארץ בעונת הקציר אִפשר זאת. אם כן, מעמר לחררה הוא אולי פשוט מי שאוסף אלומות אחדות כדי להכין מהן חררה או חררות לעובדים. אמנם הוא דש את החיטה, וזה כאילו גמר מלאכה, אך אין זה איסוף שיטתי של האלומות אלא ליקוט מקרי מכל הבא ליד. כן יוצא מהתוספתא: "רבי יהודה אומר העושה כל שדהו עומרים מעמר להן כמעמר לגדיש, חררה בגדיש" תוס', פ"ג ה"א. הצירוף "חררה בגדיש" הוא קיצור של המשפט כולו – מעמר לחררה בגדיש – כלומר מעמר כדי לאפות חררה בגדיש. הביטוי של הירושלמי "גלגל לעומרין" משמעו אולי אפיית העומרין; המונח "לגלגל" בהקשר דומה מופיע במקומות אחרים במשמעות של גלגול העיסה או גלגול מאכל כדי שיתבשל. מהר"י מלכי צדק פירש שחררה היא שרֵפה, והכוונה למי שמעמר מפני השרפה. דין זה מצוי בתוספתא פ"ג מ"ח, ומהר"י מלכי צדק הניח שהתוספתא היא נוסח אחר של משנתנו. חררה היא פת הנשרפת, ומכאן פירושו. יש לומר שבתוספתא נזכר אמנם דין המעמר מפני הדלֵקה, אבל אין הוא קשור למשנתנו. בתוספתא למשנתנו נאמר רק "חררה בגדיש" צריך להיות "חררה כגדיש". אם כן התוספתא חולקת על משנתנו, שכן במשנה דין מעמר לחררה שונה מדין מעמר לגדיש, ואילו בתוספתא חררה דינה כגדיש. מכל מקום, לדעתנו "דין חררה" אינו דין המעמר מפני הדלקה אלא דין המעמר להכנת פת חררה בשדה.

8 המעמיר לגדיש יש לו שכחה זה – נמחק בקו, ממנו ולגורן אין לו שכחה – זה הסיכום של הפרטים הקודמים, וראו להלן, זה הכלל כל המעמר למקום שהוא גמר מלאכה יש לו שכחה – אם איסוף האלומות הוא לגורן, שבה דשים את החיטים, זהו איסוף סופי, ומה שנשכח יש לו דין שכחה, ממנו ולגורן אין לו שכחה – אם האיסוף הוא לתחנת ביניים נוספת, אין זה איסוף ולאלומות הנשכחות אין דין שכחה.

9 מקום שאינו גמר מלאכה אין לו שכחה ממנו ולגורן יש לו שכחה – זהו ניסוח מקביל. אם האלומות מובלות למקום שאינו גמר מלאכה אין לו שכחה, ואם האלומות מובלות ממנו, מאותו מקום, לגורן הסופי יש לו שכחה.

10 הניסוח במשנה חוזר על עצמו. אותו כלל מנוסח בעצם שלוש פעמים. גם המשפט "המעמיר לגדיש..." הוא ניסוח של כלל. ניסוח אחר מופיע בירושלמי: "אמר רבי יוחנן, כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה, מה קציר שאין אחריו קציר אף עומר שאין

11 אחריו עומר" יט ע"א. דומה שהפרטים הם קדומים, ובדורות מאוחרים יותר נעשו ניסיונות מספר לניסוח הכלל ואלו מופיעים לפנינו.